此在在世就是我们独特的生命体验_财经资讯

此在在世就是我们独特的生命体验

群学书院

2023-11-12 11:31:33

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2023年9月24日下午，群学书院联袂梅园经典共读小组举办线上读书沙龙，邀请西北师范大学胡朝都老师、中国社科院哲学研究所邓定老师和浙江大学哲学学院石磊老师以线上共读的方式对《存在与时间》这部意蕴丰富的哲学著作进行探讨，一同体会海德格尔对现代世界和人之存在的思考。本次活动也是也是下半年推出的“思虑二十世纪”之“二十世纪思想”系列共读沙龙中的第一场活动。

下文为沙龙实录，由梅园经典共读小组志愿者吴思瑾、唐莉维整理。

在在世就是我们独特的生命体验

——《存在与时间》读书沙龙回顾

文| 吴思瑾、唐莉维

主讲

发言人：胡朝都

在原计划中，《存在与时间》要写成两部，每部3篇，共计6篇。但实际上这本书仅完成了原初写作计划的1/3，也就是第一部分的前两篇，《准备性的此在基础分析》与《此在与时间性》。就我们今天所看到的《存在与时间》而言，这部书叫《此在与时间》可能更为合适。我今天所分享的内容没有覆盖《存在与时间》整本书，只有不到一半的篇幅。因此，我今天所说的内容似乎可以用《此在与世界》来概括。

海德格尔与他的家人，1928年

沙龙预告中提到了《存在与时间》的现实背景：“第一次世界大战的空前惨烈和纳粹的兴起将人类彻底卷入了至暗时刻，这一重大的时代悲剧暴露出欧洲文明的内在缺陷，人类命运何去何从成为思想家们的共同关切。”

任何一种哲学思想都是基于一定的现实背景产生的，并且批判时代，引领时代，昭示着下一个时代。《存在与时间》诞生于波澜壮阔的20世纪，波澜壮阔的背后是欧洲潜伏着的危机，即欧洲的科学危机、哲学危机与人性危机，归根结底是形而上学的危机。正是这个危机，引出了海德格尔对此在的提出。

第一章此在的提出

海德格尔毕生所关心的就是存在问题。存在作为西方哲学核心与形而上学的研究对象，从西方哲学诞生伊始，就以不同的形式被哲学家们追问、讨论。

《存在与时间》

商务印书馆2016年版

存在问题在西方哲学史中的讨论历经千年。在海德格尔看来，早期希腊哲学家大都是从涌现、显露、结合、生成等意义上来理解存在。自柏拉图以来，这种观点开始转变。虽然柏拉图比早期希腊哲学家更为明确地提出了存在问题，但他却把理念当作涌现出来的东西中某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般本质，这意味着他把存在者当成了存在。亚里士多德进一步把对存在的探索当成一门独立学科，企图从范畴的方面对存在者的本质加以规定。笛卡尔也并未脱离亚里士多德范畴论学说的传统。

传统的形而上学以各种各样的方式来对存在问题进行追问，但实际上从未真正回答过这个问题。表面上形而上学研究的对象是存在，但它真正的对象却是存在者。存在和存在者的混淆使得形而上学提出的关于存在的说法都陷入了错误的境地。针对存在被遗忘的缘由，海德格尔说出了三点层层递进的原因。

第一，存在是最普遍的概念。存在这个概念普遍化到不存在的东西也必须借助存在才能得到理解。

第二，存在这个概念是不可定义的。按照传统逻辑，定义的方法就是属加种差，比如人是有理性的动物，动物是一个上位概念，理性是一个下位概念中与其他概念有所区别的概念。但存在不能被这样定义，因为其本身就是一个非常普遍的概念，不存在一个比存在更上位的概念。但这并没有取消存在问题，而是要求我们进一步地正视存在问题。

第三，存在非常普遍且无法定义。任何存在者都和存在有所关联，所以我们可以从存在者身上去领会存在，这就使得存在看起来是自明的，但是哲学思考不能诉诸自明性。

基于这三层理由，海德格尔认为存在被遗忘了。一般人对存在有一种平均的理解，但是这种平均的理解不过表明了存在本身的不可理解。这种平均的、无差别的领会，实际上是一种非本真的领会。

存在的意义问题较之其他问题有一种优先性，这种优先性是相对于存在者和存在论而言的。海德格尔探讨了哲学跟其他学科的关系，提到了存在问题对于其他具体科学的优先性。其他具体科学就是数学、物理学、生物学、历史学等学科，这些学科都是对于存在者在不同层面的研究。一门科学能够承受其基本概念的何种程度的危机决定了这门学科的发展水平。这些具体学科都在面临着基础危机，所以，重新解释具体科学的基础就变得非常重要，这是一项对具体科学进行奠基的工作，而这就需要重提存在的意义问题。

这里还涉及到了哲学史的发展关系。德国人与其他国家的人对科学的理解不太一样。对于英、法国家的人来说，科学往往被理解为自然科学、经验科学或实验科学，这些科学都需要通过经验的手段来进行验证。对于德国人来说，真正有资格成为科学的只能是哲学，哲学可以起到为科学奠基的作用。前者所理解的科学被德国人看作是具体科学，凡具体科学都会有一些未经审视与反思批判的信念作为前提与预设，这些预设本身不在其反思的范围之内。对于德国人来说，科学是一个基于原则建立起来的自身前后一致的统一系统。当海德格尔试图在基本概念的水平上，对各门学科的存在者从存在论的层次上进行审视时，他的意图是用基础存在论为具体学科奠基。

既然存在如此重要，那么如何去探究存在问题？海德格尔指出，很多存在者难以领会自己的存在情况，也难以对自己的存在进行发问，更难以对自己的存在有所作作为。而有一种存在者——此在，是为存在本身而存在的存在者。此在能领会自己的存在，追问自己的存在，并对自己的存在有所作为。所谓此在，指的是一种可以彰显存在的存在者。

马丁·海德格尔

第二章此在与世界

我们常说人生在世，实际上人生和在世是一回事。对于海德格尔来说，世界并不是此在生活的空间，就好像世界是一个存在者，此在是另外一个存在者，此在在世界当中存在。“在世界之中存在”是海德格尔在四个德文词之间加连字符创造出来的一个词，这个复合名词表明了一个统一的现象，这一首要的存在必须作为整体来看。此在“在世界之中存在”应当理解为有多重环节所构成的统一建构。

海德格尔解释“在世界之中存在”这个术语时，从三处着眼。第一处是在世界之中追问世界的存在论结构和对世界的规定。第二处是作为此在的存在者，即谁在此在的平均日常状态的样式之中。第三处是“在之中”本身。

海德格尔在描述在之中时，区分了“在某某之中”和“在之中”。提到在之中，我们总会想到什么在什么之中，比如说钢笔在书包之中，学生在教室之中，这种表达是把“在之中”理解为“在什么什么之中”，理解成了一种空间关系，海德格尔把这种基于空间关系的存在论性质称为范畴性质，以范畴性质来把握存在者的方式不属于此在的存在方式。海德格尔的“在之中”指的是此在的存在建构，是一种生存论性质，“在之中”意味着一种领会。此在和世界两者是融为一体的，没有无此在的世界，也不存在无世界的此在。

此在是一种特殊的存在者，其存在方式就是生存。此在在世本身就是把自己消散于“在之中”。此在之外的其他存在者也在世，从空间关系上看，它们都同样在这个世界上。但从生存意义上看它们并不相同，奶牛、树木、锤子不会如此在一样地去领会这个世界。此在不是封闭的、静态的、凝固化的，而是一种可能性的、敞开性的存在者。

现在我们来到第二点，此在和其他存在者：操劳。世界中有两类存在者，此在与其他存在者。一般人会把这些存在者称之为物，海德格尔则称之为用具。用具就是人们在打交道时对其有所作为的东西，当一个物有用的时候，就是作为用具而存在的。海德格尔经常举一个钢笔的例子，在商店里钢笔是一个物，用来书写的时候钢笔就是用具。只有当一个物作为用具时，其本来面目才能显现。此在与用具打交道的情况又分成两种状态，一种是当下上手状态，比如拿钢笔来书写，这也是此在与用具最原始的状态，此在称手地使用用具时，两者融为一体了。另一种是现成在手状态，即钢笔没有被当作用具使用，而是作为物被我们凝视时的状态。

这些用具围绕在此在周围构成了一个世界，同时这个世界又会指向自身之外更大的世界，比如钢笔指向造钢笔的此在，书指向写书印书的此在。这个世界因为用具而建立了一种关联，以此在作为中心，可以把其他的此在联络起来形成一个网络。在这个意义上，海德格尔以前的西方哲学家经常忽略这个世界，这也与他们看这个世界时所采用的范畴论视角有很大关系。范畴论的视角就是用基本概念的方式，把我们感觉中所把握的东西确定下来，列一个层次，以此把世界梳理为几个有级别的网格。海德格尔的独特之处在于，他首先关注前科学、前理论的东西。

下面就到了此在之在世：共在与自在——操持。谁在此在的平均日常状态的样式当中？追问这一现象的方式就是问此在是谁，进而寻找其构造。这个构造就是共在，即此在与在世的其他此在打交道的方式，海德格尔称之为操持。

此在在世界上总不免要和其他的此在打交道，这就是共在。这其中就已经蕴含了此在对其他此在的领会。即使此在是在与用具打交道，它也是在与造这个物的其他此在照面。比如我在这个教室里上课，但这个教室是其他人造的。虽然此在与物也是共同于世，但物的性质是现成的，而此在的关键就在于其开放性与可能性，这就造成了此在与用具的根本不同。大家都是此在并拥有一个共同的世界，这是个不同此在相互包容、彼此开放的世界。在这个意义上，此在本身就是世界，世界就是此在。

如果把共在仅仅理解成空间意义，恐怕会误解海德格尔。在他看来，应该把此在和此在的共同在世理解成这种此在式的共同。此在和此在拥有同一个世界，所以它们共在。比如，两个人都欣赏一幅画，并且都为这幅画所打动，这种情感得和谐使他们心心相印，画作发展为他们之间的一个纽带，构成了一个共同体的发生基础。

海德格尔把此在的一般存在规定为操心。此在与用具打交道是操劳，与共在的其他此在打交道是操持，这两者合起来就是操心。

海德格尔对于操持又提出了两种不同样式，一种是代庖控制，即把别人的操心拿过来自己去操心，这就容易使他人处于被依附或被控制的地位。另外一种与其相对应的样式为率先解放，即放手让他人去做自己应该做的事情，让他人对自己的存在进行操持。日常此在的共在基本上就在这两种极端间来回游移。

此在的生平总是跟旁人有关，此在在世不是作为自己，而首先是作为他人，即常人而存在的。常人将此在的存在、责任、筹划都拿走了，每当此在需要决断时常人就不见了，常人是谁？

其实并无此人，在世归根结底的就是此在自己。此在向来我属，但此在首先的生活不是它自己，此在总是消融于他人。此在作为常人在世，就是一种非本真的在世，即沉沦。

其实人跟人总有差距，别人在前就奋勇去追，别人在后就怕别人超过，这种操心实际上就是以他人为标准来衡量自己。共在本身就具有这种庸庸碌碌的性质。此在作为日常共处的存在者，处于他人可以划定的范围当中，他人从它身上把存在拿去了。这些他人不是确定的，任何一个他人都能代表这些他人。人之所以使用他人这个称呼，为的就是掩盖自己本质上从属他们之类的情形。他人就是那些在日常共处中通常在此的人们，即常人。

此在、他人、常人这三者的关系非常紧密。海德格尔用到了本真和非本真这两个词。此在的生存若是为了自己，那就是一种本真的生存。若它不是为了自己，而是作为常人生存时，就是非本真的生存。从本质上来说，并不存在他人和常人，存在的只有此在。但此在是怎么生存的？海德格尔有一番话说得非常精彩，“在这种不触目而又不能定局的情况中，常人展开了他的真正独裁。常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’抽身，我们也就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，一切人——却不是作为总和——倒都是这个常人。就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”这段话一针见血，我想每一个思考过自己生活状况的人都会被这段话深深触动。

我即常人，常人即我。混迹于常人之中，可以得到一种平均。所有的事都是常人决定的，我的行为也合乎常理，而拥有自我筹划能力的本真的此在却离我越来越远。我们不用自己去承担、去决定，也就放弃了那个独立独特的自我，但这样的我到这个世界上还有什么意义？我之所以是我，归根结底就在于我是一个此在。

在很多学者的研究中，海德格尔所说的非本真状态似乎不带有道德的审视，更多的是一种对此在常态的分析。但我个人觉得，这个用词本身有反映出海德格尔某些情感上的色彩。

马丁·海德格尔

第三章海德格尔的启发

海德格尔的一大贡献，是对传统形而上学的批判。在他看来，彼时欧洲的时代危机归根结底是形而上学的危机。传统形而上学看待事情的方式混淆了存在者与存在两个层次，他们采用的主客二分的视角与范畴论的方式，使得主客之间的对立面不断膨胀。这在西方的发展过程中也起到了好的作用，推动了近代科学的繁荣和进步。但也恰恰是这种视角，导致了人类工具理性的膨胀。因此，海德格尔提出一种新的视角来对传统形而上学进行批判，即用现象学的、揭露的、直观的、描述的，而非范畴论的、主客二分的、对象化的方式来把握存在问题。

可以说，黑格尔创造了西方最庞大的形而上学体系后，西方哲学达到了顶峰，随之开始衰落。这时胡塞尔发明了一种新的哲学方法，即现象学方法，这把被给予的意识现象作为一种理论性的东西并对之进行探究。海德格尔改造了胡塞尔的现象学方法，试图用改造过的现象学的方法来探究原始的生存经验。对他来说，哲学分析的起点是原始交融的生命现象。

人们通常认为哲学很晦涩遥远，但其实哲学对于我们每个人的影响较之于我们所感觉到的要深得多，当代人的价值观在很大程度上都受到了近代哲学思想的影响。这也是歌德提到康德时对朋友所说的：“你虽然从未读过康德的书，他对你也发生了影响。现在你已经不需要他了，因为他可以给你的东西，你都已经有了。”

马丁·海德格尔的墓碑

评议

发言人：邓定

胡老师提到了《存在与时间》的时代背景。当时所面临的最重要的时代精神或者说时代危机，乃是现代虚无主义。这也是海德格尔毕其一生始终关注的一个问题。现代虚无主义包括了尼采所讲的古典虚无主义，古典虚无主义的核心要旨是最高价值的自行罢黜，但海德格尔更关注的是，近代以来科学技术的迅猛发展导致了人对所栖居的自然世界的陌生化，这可能也是海德格尔特别关注“自然”（physis,nature）这个概念的原因。这个自然不是现在所理解的作为自然事物的总和或者科学技术资源的自然，而是要从古希腊的源头（自然即涌现）去理解。在这一背景下，人应当如何在生活中应对并克服现代虚无主义？海德格尔在《存在与时间》里讲本真此在之决断问题时就涉及到这一点，当他在后期作品中追问技术之本质问题时，这一思考会更加明显。

海德格还特别区分了对哲学的理解。一种是作为名词的哲学，即通常所理解的形而上学或者存在论，德文是Philosophie。但海德格尔要创造的是一种动词的哲学，德语叫作Philosophieren。这个区分体现了海德格尔对亚里士多德以来的沉思与实践的关系上的颠转。亚里士多德的一个重要贡献是区分出人类灵魂的三类活动，即理论静观、实践活动与创制活动。在亚里士多德之后，整个西方的形而上学传统都是倡导沉思活动优先于实践活动。海德格尔则颠转了这个顺序，强调实践要优先于沉思，这一思想也体现在了《存在与时间》里关于上手状态和现成在手状态的区分以及关于人的操心活动的分析里。海德格尔所强调的动词形式的哲学在中文语境里或许用“哲思”这个词更适合，是要关注到我们实际的生命实践或生存经验的。

关于怎么理解《存在与时间》，海德格尔是通过现象学的方式去做研究，所以严格说来，海德格尔在《存在与时间》里关注的核心问题不是存在问题，而是一般存在的意义问题。在现象学的视野下，存在不能像以往的形而上学那样被理解成某种实在。海德格尔关注的是一种关联意义，他一生哲思活动所关注的基础问题就是此在与存在的本质关联问题。在《存在与时间》里，时间也不是像自亚里士多德以来的最经典的时间解释，即把时间还原为某类均质的物理空间。海德格尔从现象学的角度出发来理解时间，这里的时间性是此在实际生命活动的一种根本结构，是一种绽出的、把源始的将来、过去和当前三维合一的整体视域。所以，我们不能说此在“在时间中”生存，因为此在本身的生存就是时间性的，时间本身就是此在内在的生命运动。

两种对时间的不同理解，也会导致对历史的两种不同看法。通常我们讲到历史是指历史学（Historie），这是基于物理时间范式的历史理解，所以，历史学通常呈现为编年史，比如某某年发生了某个事件，造成了某个已经完成的意义，这都是一种空间化的、物理学式的、逻辑学式的对历史的表达，把历史变成了一个有待考察的科学对象。换个角度，如果从源始的时间性去理解历史性，那么历史首先呈现为一种发生的、可以在个体身上重演的历史，即我们实际生命的发生。海德格尔在《存在与时间》里讲到历史性时，特别强调一种民族共同体，即天命的重演，这也是他对更为源始的历史性的理解。历史不是已经发生在过去、已经完结的编年史事件，历史恰恰是活生生的、可能会不断在当下处境中得到重演。

由此，我向胡老师提两个问题。

第一个问题是，您是如何理解海德格尔关于哲学（Philosophie）与哲思（Philosophieren）的区分？

第二个问题是，有学者认为海德格尔所说的共在尚且无法构建起一门源始的伦理学，因为这种共在还缺少真正的他者维度。这一说法在《存在与时间》中有两个直接的文本证据，一个是此在通过生活用具间接地与另一个此在产生连接，所以他人是在一个操劳活动里间接出场的。另一个是，海德格尔在讲本真时提到了向死而在，而死又属于一种本己的、他人无法替代的事实，通过向死而在所揭示的与他人的共在顶多只是展现了一种坚定的团结精神，大家都朝着一个目标肩并肩式地前进，而不是一种真正伦理学意义上面对面式的交互，这才是直接与此在照面的源始共在。您对这个观点有什么看法？

发言人：石磊

胡老师对《存在与时间》的标题做了两次转换，先后转换成了《此在与时间》和《此在与世界》，我觉得这个可以再探讨一下。《存在与时间》说的时间，海德格尔在《现象学之基本问题》里做出了一个更细微的区分，存在本身的时间性和人本身的时间性是不一样的。在海德格尔的写作计划里，《存在与时间》标题里的时间考虑的是存在本身的时间性，在后期可能会转变为存在历史、存在本身的发生等等这样的一些问题。《存在与时间》开头有提到“初步目标是对作为任何一种一般存在的理解的可能视野的时间进行阐释”。其中当然出现了存在与时间，但也出现了第三个关键词——理解。胡老师第一次转写是把《存在与时间》转写为《此在与时间》，因为对存在以及时间的理解是只有人才能做到的，所以原本的标题就已经隐含了此在。这个转写是可以理解的，但《此在与时间》的时间和《存在与时间》的时间在含义上可能会发生一些变化。第二个时间更多说的是人的生存的时间性，也就是《存在与时间》后半部分讲的内容。因为这个时间已经变成了此在在世界中生存的时间性，于是胡老师能够进行第二次改写，改为《此在与世界》。胡老师做了两次改写以后，把《存在与时间》的内容基本上囊括为了《此在与世界》，严格来讲这个转写有一些问题，这也是我对胡老师提出的第一个问题，想请胡老师再解释一下对标题的改写。

海德格尔在《存在与时间》里提到了人的生存问题和死亡问题，他是所谓的存在主义追认的鼻祖之一。海德格尔在他的时代中独具特色，就在于关注一些具体、特别的生命经验。关于现象学把原始的生命经验揭示出来这一点，海德格尔有一个说法叫实际性的解释学，实际性就是海德格尔对人生活或生存在世界之中的状况的一个命名，解释学就是来诠释我们生存现象的一门学问。这个概念有两个意思，一个意思就是对我们人的生命作出解释，另一个更重要的意思是这一些解释性的内容是属于我们的生命的哲学，或是我们对生活意义的解释和领会，这本身就是我们生存在世界之中的一部分。

此在作为《存在与时间》的一个核心，并非一个抽象的问题，而是我们自己的一部分。《存在与时间》里也引用了一句话：“从事哲学就是去生活”。哲思本身就是生命，这是早期的海德格尔对哲学的理解，也是和以往的对哲学科学式的理解很不一样的地方。

我向胡老师提出的第二个问题也在此。胡老师提到海德格尔是属于康德以来的科学传统，即科学的科学，我觉得这个可以再讨论一下。因为科学的科学显然是一种理论态度下的，或是一种先验哲学式的、超越的对科学的理解。我觉得这个和早期的海德格尔对哲学的理解是不一样的。元科学的这个本源在海德格尔和康德、黑格尔这里是不一样的。对于康德来说，本源可能是先验的东西，但是对于海德格尔来说，本源就是个人的原始生命经验。

胡老师最后提到了理性问题，其实理性不管是reason还是 rationality，总是脱离不开一些推理计算的思维活动，这就涉及到理论态度的问题。如果我们对待世界的根本态度是一种理性的姿态，就不免把世界里的存在都变成了一些可以按部就班来做的东西，一种对世界数学式的的筹划。批评海德格尔的人就会说这是非理性或是反理性，这个其实是对海德格尔的误解。实际上海德格尔只是说过他不把这个理论态度看作是对待世界最根本的态度，而是对把元科学当作最根本的态度而做出的一点补充。

海德格尔是一个现象学家，这本书将存在问题和现象学问题进行勾连。《存在与时间》里有很多对各种存在方式的一些把握，比如现成存在和上手存在，这就意味着事物在我们的世界里的意义是不一样的。意义问题又涉及到理解，于是《存在与时间》除了关于世界的现象学之外，还有一部分是关于人的现象学，因为理解和意义是我们人本身的一部分。海德格尔把这些叫作生存论要素，归为生存论的范畴，所以现象学在《存在与时间》里更重要的那部分是关于此在的现象学，海德格尔把这叫作解释学的现象学。这也成为了后期海德格尔的一个短项。存在意义、存在理解很明显都是从人出发，从此在出发，所以总有学者批评这是一种主体主义或者人类中心论。后来海德格尔就不从人出发了，去关心一些别的问题，比如真理问题，但是还是保留了很多现象学的要素。

海德格尔

发言人：胡朝都

关于邓定老师的第一个问题，如何理解海德格尔关于哲学和哲思的区分，由于我所做的专业其实不是海德格尔而是康德哲学，所以这个问题比较难回答。

关于邓定老师的第二个问题，我的理解是海德格尔应该没有将自己置于伦理学或人类中心主义的倾向中，他对哲学的理解本身是希望自己所论述的内容具备客观、普遍的性质。他所说的东西本身是不含伦理学要素的，但是他的用词似乎又包含了一些意思。

关于石老师第一个问题，海德格尔的著作未完成，我今天讲的大部分内容也没有涉及时间这个概念。我对标题的转写的出发点不是我对海德格尔的理解，而是今天所说的主要内容，它们可以用“此在与世界”这个标题来概括。

关于海德格尔是否属于康德以来的科学主义传统的问题，是我之前讲得不太准确。海德格尔不属于康德以来的科学传统，但是我能看到他在用语时与传统的德国哲学家所共享的一些信念，这些信念可能是由德语所决定的，他们对科学的理解导致了他们在著作中往往会提出为科学奠基、科学的科学等等这样的概念。即便海德格尔自己也认为自己理论是非理性的，但是他在谈到存在问题的优先地位时，还是会提到数学的、物理学的危机问题。所以海德格尔关心的问题不是一个具体科学的东西，而是一个前科学的东西。康德问道德何以可能，这个哲学问题一旦解决，他会认为科学建立在哲学已经解决了问题的基础上。当胡塞尔把新的结构通过他的方法呈现出来之后，他也会认为科学建立在他讨论的基础之上。《存在与时间》前半部分里海德格尔其实也有这样的企图。从这个角度看，海德格尔作为一个哲学家，他其实跟马克思、黑格尔、康德都是一致的。

问答

问题1（小组创始人许金晶）：胡朝都老师，能否简单比较一下海德格尔跟其社会关系网络的三个重要人物——胡塞尔、雅斯贝尔斯、阿伦特学术思想之间的异同，以及这种异同跟他们四位学者的生平经历之间的关联？

胡朝都：我专业方向是德国古典哲学，对雅斯贝尔斯和阿伦特研究不太多，只是对于胡塞尔、海德格尔比较感兴趣，阅读了一些。

关于胡塞尔跟海德格尔，我个人觉得大哲学家的生平好像没有很大的区别，但是他们的思想之间有一些相同之处。胡塞尔是现象学的创始人，现象学对海德格尔的影响比较大，他是在工作中遇到了胡塞尔，才掌握了解决存在问题的方法。

对于海德格尔来说，唯一科学的哲学方法就是胡塞尔的现象学方法，但是他也对胡塞尔的现象学方法进行过改造。胡塞尔提出过一个口号：“只见事实的科学造成了只见事实的人”。事实其实就是意识事实，即被给予的东西，现象学就是对这个东西做出完全客观的描述。对于传统的哲学家来说，我们描述感官所观察到的东西，其实处于一个比较感性、低级的阶段。对于胡塞尔来说，通过现象学本质直观的方法可以直观到本质本身。海德格尔的现象学方法所把握的东西不是意识事实，而是生命事实。他把一种更为原始的经验视为事实，这是海德格尔对胡塞尔的现象学方法有所推进的地方。胡塞尔还在试图克服既往的强调五官如何切中客观的对象，但对于海德格尔来说这个问题可能已经不存在了。

胡塞尔与海德格尔

胡塞尔的现象学方法有两个非常重要的东西，一个是意向性，一个是时间性。意向性和时间性是我们意识分析的基础层，在对时间意识进行分析的时候，胡塞尔把握到了时间的一个内在结构。这个内在结构就是过去、现在和将来统一的一个结构，核心是现在。时间性是胡塞尔和海德格尔所共同关注的，胡塞尔的时间统一到时结构对海德格尔在《存在与时间》里的探索非常重要。

问题2（许金晶）：邓定老师，您先后在南京大学、清华大学和中国社科院接受哲学学术训练，能否比较一下这三所院所的不同气质与学术氛围，之于自身学术研究的不同影响，以及这种不同影响在您之于海德格尔和存在主义哲学思想研究上的体现？

邓定：我在南京大学读本科时，主要是打好专业基础。那时我对海德格尔并不感兴趣，主要是跟着陈亚军老师做分析哲学，对英美的实用主义哲学特别感兴趣，我本科的毕业论文也与此相关，是从休谟的角度去研究知识与信念的关系问题。

我真正对海德格尔产生兴趣，是始于在清华大学攻读硕士阶段。最开始也是因为海德格尔关于存在和时间主题的思想经验切中了我，让我在当时的生存处境中产生了很多共鸣，慢慢的海德格尔也变成我研究的一个主题。到了博士阶段，我就开始围绕海德格尔的时间性问题撰写博士论文。博士顺利毕业后，我有幸进入中国社会科学院工作，目前所在的西方哲学史研究室历史悠久，曾有众多耳熟能详的学者在此工作过，他们打下了很好的学术基础。

我个人觉得，南京大学和中国社会科学院可能是更偏重于哲学史，比较强调哲学史问题。我在南大求学时接受了很多哲学史方面的扎实训练，对我后面研究的帮助很大。在社科院也是如此，我们今天仍然非常强调“边翻译边研究”、“以翻译促研究”这一优良学风，倡导要深耕哲学史，提出真问题，做出真学问。相较而言，清华大学哲学系的特点是小而精，在西方哲学领域里更偏向分析哲学传统和伦理学传统，若干哲学应用和实践研究也独具特色。当时，我受到了很多分析哲学的训练，在后来撰写博士论文时获益匪浅！

问题3（许金晶）：石磊老师，您是国内知名的海德格尔翻译与研究学者孙周兴老师的博士，能否比较一下国内海德格尔翻译与研究最重要的两位学者——陈嘉映与孙周兴在海德格尔作品翻译与思想研究方面的异同，以及这些异同跟这两位学者的不同生命经历之间的关联？

石磊：我的翻译经验很有限，就不点评两位前辈老师了，我也不太了解他们两位各自的生命经历和翻译经历之间的关系。但我觉得他们对海德格尔的翻译有一些相近的总原则，比如观念的译名要保持一致，再比如关于being的问题，这个问题对于《存在与时间》这本书来说很重要，他们两位也都是比较灵活地去翻译。这就提到海德格尔的书有一个特征，就是一个系词很多时候并不是起到原本的作用。比如把原文翻译成“现成存在”与“上手存在”就很好理解，但如果一定要把它译成“是”，虽然经过解释后也能懂，但是对于母语为汉语的读者来说还是存在了一些隔阂。

我上了很多年孙老师的翻译课，在课上我们译过海德格尔和尼采，我们能感受到海德格尔的语言是非常节制的。孙老师经常说海德格尔的基本词语用得非常有限，大家也能看到出来《存在与时间》里的关键词不多。海德格尔的风格比较稳重，而尼采作品的词汇量就非常大，文学性很强，如果我们都给译成一样的话又变得很呆板。孙老师一直跟我们强调，翻译一个句子时每个词语都要翻译出来，包括语气词。海德格尔讲话、写书都有一些独特的语气与腔调，这个对意译是很重要的。孙周兴老师和陈嘉映老师翻译的《存在与时间》都是把很多句子翻译得非常文雅，并且把海德格尔的独特语调都给翻译出来了。

问题4（沙龙志愿者唐莉维）：请教一下胡老师，现象学的思想方法对于我们今天具体思考日常生活、思考人的存在问题有何启发？

胡朝都：其实每一位哲学家都可以给我们提供一种思想方法。如果只采用一位哲学家的思维方式来看我们的生活，只会看到一副样子；但用不同哲学家的视角来看，一切都是不一样的。

德国古典哲学透过康德的视角来看这个世界，和透过黑格尔来看就是完全不同的感受。比如面前有张桌子，用康德的眼光来看，你看到的就是桌子在这，你能看到这张桌子是基于你的感觉能力，再通过概念的方式把不同的桌子归成桌子的概念。而黑格尔会看到桌子本身和桌子的概念，这两者是不可分离的。从黑格尔的眼光去看，你能看到物件所属的概念与其本身的历史性和普遍性。

我认为哲学家之所以伟大并在哲学史上都留下了一席之地，就是因为每一位哲学家的眼光都是非常可贵而独特的。所以我们学不同的哲学，可以尝试用不同的眼光去看这个世界，这个世界会变得非常丰富。

总结致辞

发言人：许金晶

这是梅园经典共读小组下半年“思虑二十世纪”之二十世纪思想系列共读沙龙中的第一场活动，《存在与时间》可能也是小组创办五年半以来讨论的最晦涩、最专业的一部经典著作，围绕这本书能圆满举办一场读书沙龙，我感到十分满足。特别感谢胡朝都、邓定、石磊三位之前与我都是素昧平生的优秀青年学者，对我们这样一个纯公益性的读书会的支持。

《存在与时间》这本书是公认的晦涩难懂，但是从我手中的这个版本，三联书店2014年出版的陈嘉映先生的修订本来看，2022年6月第十九次印刷，累计印数达到了181000册，这意味着中国已经有超过十八万的人试图去进入《存在与时间》的文本，我们能感受到有非常多的人在坚持去阅读经典，不断构建、完善自我的精神世界。

之前腾讯新闻的谷雨实验室有报道过一个在业余时间去阅读、翻译海德格尔的农民工，我读后产生了强烈的共情。我曾连续4年报考南京大学的博士，但都失败了。在痛苦中，是另一部存在主义哲学的重要著作——加缪的《西西弗神话》，拯救了我。我们一次次推石上山，每当到达顶端之时，石头悄然而下，所有的努力都化为虚无。但这并不意味着西西弗的抗争与生命热情是没有意义的。生命的意义就在于每一次推石上山的努力过程，以及石头到达顶点之后有可能不再落下，让我成就完美自我的微弱希望。这种希望深深激励着我，我相信也能激励着我们今天在场的每一个书友。

我们今天讨论这本书，就是要把这样的学术用于指导自己的生命实践，让自我的此在的可能性得以完整，让每天的日常都是一种本真的生活。我看了北大校友剧团的话剧新作《庭前》后，引用了三句话发了一个朋友圈，这三句话也很适合作为这场沙龙的结尾。第一句话是曾经在人民日报供职的卢新宁女士说的：“你有光明，中国便不再黑暗。”第二句话是我自己根据对中央两个结合思想精神的引领，做了一些引申思考的话：“不忘初心，行致良知。”第三句话是林毅夫老师在2008年北京大学国家发展研究院的毕业典礼致辞里，让我们全场掌声雷动的一句话：“只要天下还有一个人在忍受饥寒，那就是北大人的饥寒；只要天下还有一个人在忍受苦难，那就是北大人的苦难。”

THE END

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